争鸣丨陈静:性分:符合名教的自然——论郭象

发布日期:2019-10-09

  原文载丨原载刘小枫、陈少明主编《经典与解释》第2辑,上海三联书店,2003年。

  郭象的《庄子注》无疑是庄子注释中最有影响的一部著作。尽管解读《庄子》并不始于郭象的时代, 但是在郭象所处的魏晋时代,士人们才普遍地对《庄子》发生兴趣,一时间注家雀起。据陆德明《经典释文序录》记载,晋代注解《庄子》的,在郭象之前有崔撰注十卷,向秀注二十卷,司马彪注二十一卷,在郭象之后还有李颐的集解三十卷,郭象注三十三卷只是晋代多家庄子注中之一种。但是郭象注似乎占尽了风光,晋代注《庄》的虽然不少,但是完整流传下来的只有郭象注。晋代之前注释《庄子》的著作,例如《淮南王庄子略要》和《淮南王庄子后解》等书,或许也是因为郭象注的流传而逐渐淹没,也未可知。总之,目前我们还能见到的庄子注释,郭象注是第一部也是最重要的一部。

  为什么晋代多家注庄,得流行者却只有郭象注?由于其他著作已经失传,我们不能通过比较得出自己的结论,只有通过前人的评价来获得一些间接的认识。陆德明的《经典释文序录》这样解释郭象注受重视的原因:“惟子玄所注,特会庄生之旨,故为士所贵。” 认为郭象注受重视的原因,就在于他真正理解了庄子。陆德明对郭象注的评价既准确也不准确,这要看如何理解他所说的“特会庄生之旨”。如果陆德明的意思是说郭象理解了庄子的问题,是在与庄子相同的视域紧紧地扣住这些问题进行他的注解,那么,他的评价是准确的;如果陆德明的意思是说郭象的注释表达出了庄子的思想立场,那么,他的评价就是不准确的了。对比庄子的原文和郭象的注文可以发现,郭象误读庄子的地方非常之多,例如,庄子的逍遥原指自由无挂碍的理想状态,郭象的注释却是“物任其行,事称其能,各当其分,逍遥一也”,把逍遥解释成现实的适当性;又如,庄子的天籁原是对人籁、地籁之有限性和有差别性的揭示和超越,郭象却解释为“夫天籁者,……即众窍比竹之类,会而共成一天耳”,把庄子的境界问题解释成世界的整体性问题,并且借题发挥,说了一大套无不能生有,物块然自生之类的话。郭象说这些话当然有他自己的理路,但是我们需要分清,这是郭象自己的思想,而不是庄子的思想。显然,郭象不是简单地跟着《庄子》的原文跑,不是像宋代林希逸的《庄子yan斋口义》所作的那样,简单地就《庄子》的某段话或某个词进行解释,郭象有自己独特的概念,例如性分,独化,天地以万物为体等等,他是在用自己的概念回应庄子的问题。就郭象自己的概念具有独特性而言,郭象与庄子是有差异的,并且是有根本差异的;就郭象用了这些概念来回答庄子的问题,郭象的视域又与庄子相融合了,在此意义上,确实可以说郭象“会”了庄子的“意”。

  郭象在注释《庄子》的时候有自己的概念,并且,他的这些概念之间还有着密切的内在相关性,因此,他的这些概念就不仅展现了他思想多方面的丰富内涵,成为他思想之独特性的标志,同时也是他借阐释庄子自创思想体系的证明。尽管他可能对自己的理论创造活动不是那么自觉,后来的读庄者也往往把他的注释与庄子本人思想混为一谈,但是,郭象确实建立了新的哲学体系,借用刘笑敢先生的术语来说就是,《庄子》郭象注是一部“诠释性的哲学著作”,而不仅仅是一部“哲学性的诠释著作”。当郭象的理论体系以他独特的概念体系完整地呈现出来的时候,他与庄子的不同也就更加清楚了。

  然而自郭象注出,逐渐养成了后来的读庄者透过郭象理解庄子的习惯。这种习惯直到现代仍然没有根本改变,就连现代的哲学大家冯友兰先生和牟宗三先生亦不出其外,他们对庄子的理解,都明显地带有郭象的眼光。至于关峰的有待---无待---无己的著名三段式,无待一词就直接来自郭象,而不是出于《庄子》。这也难怪,中国人读古书从来都要通过历代注释,这就难免把注文尤其是重要的注文和原文重叠在一处看。总之,时至今日,仍然没有人认真地质疑过郭象《庄子注》对于庄子的解释是否符合庄子的“原义”。当然也常有人指出郭注误,但都是这处那处,零零星星,没有人认为郭象从思想立场的根本处改变了庄子。这就造成了中国现代学术的一个新的矛盾现象:读《庄子》时把郭象的注释当成庄子的本义读,讲中国哲学史时又列专章讲解郭象的思想,用来自《庄子注》的材料把郭象讲成有自己的思想体系的哲学家。

  因此,从中国哲学经典诠释传统的形成及其特点来看,郭象注庄确实是一个典型的案例,通过分析郭象对庄子的误读,我们可以看到经典的解释者如何以解读经典的方式重新回答经典的问题,以这种方式一方面建立起自己的思想体系,另一方面也赋予经典新的活力。《世说新语·文学》注引《向秀别传》的记载说,向秀初注庄子,他的好友嵇康、吕安不以为然,及成,“安乃惊曰:‘庄周不死矣!’”郭象注庄也是这样,尽管他误读了庄子,但是他同时也令“庄周不死”,为庄子带来了新的生机,甚至可以这样说,正是郭象们对庄子的解读,巩固乃至奠定了《庄子》的经典地位。

  我们现在需要做的,是把郭象的思想与庄子思想区别开来,以展示中国古代思想发展的逻辑进程。

  郭象注庄对庄子的根本改变,就在于他引进了一个解读庄子的儒家立场。这里所说的儒家立场,不是指郭象简单地在内容上用儒家的仁义礼乐来对应庄子的某些思想,在二者之间划上似是而非的等号,郭象当然不会做这等蠢事,如果他是这样做的,他的庄子注绝不会有如此长久的生命力,绝不可能产生如此深远的影响。郭象的思虑要深刻得多,他引进的儒家立场,12生肖买马开奖结果。是儒家关怀人世,肯定人世,立足人间世思考问题的立场,而他站在这样的立场上考虑的,却是如何为儒家的人间世诸原则奠定一个形而上学的本体论基础。所以,站在传统儒家的立场来看,郭象的思想具有浓厚的道家气息,而站在《庄子》“本义”的立场来看,他的《庄子注》却引进了一个儒家的立场,因为他的注是“为了现实”的,而不是“批判现实”的。无论如何,郭象改变了庄子出世间或离世间的倾向,由于这一改变,庄子批判现实的立场,就改变成为郭象的肯定现实的立场;庄子置疑制度的立场,就改变成为郭象维护制度的立场;在庄子那里只能尖锐对立的名教与自然,在郭象那里就成了“名教即自然”。郭象用了一套理论来完成这种转变,这套理论中最核心的一个概念,就是“性分”。

  《庄子》内篇不见性字,外篇虽然一上来就谈性的问题,但是性和性分无疑是两个不同的概念。郭象注庄的开篇就提出了“性分”的概念,〈逍遥游〉的第一条注就说:

  “《庄子》之大意,在乎逍遥游放,无为而自得。故极小大之致以明性分之适。”

  “夫大小虽殊,而放于自得之场,则物任其行,事称其能,各当其分,逍遥一也,岂容胜负于其间哉!”

  逍遥是庄子最重要的概念,这个概念所涉及的问题,是人的自由的问题,结合〈齐物论〉的有关内容来看,庄子的“逍遥”或者“游”,有一个很重要的前提,这就是超越人在现实中的各种局限,〈齐物论〉的“吾丧我”,把这一层意思表达得十分清楚。郭象把逍遥游放,无为自得特选出来作为庄子思想的主旨,足以说明他的眼光敏锐。但是他以“性分”概念为基础,把“逍遥”或“游”等同于称能、当分,在他的注文内部,把“物任其行”等同于“事称其能,各当其分”,这就把庄子超越人间拘绊的自由自在的“游”拉回到人间世,变成了万物各适其性,各安其位的安分守己。

  郭象的“性分”概念贯穿于他的整部注中,下面罗列他的有关论述,以期对“性分”概念的内涵有所展示。

  “物各有性,性各有极,……故小大之殊各有定分,非羡欲所及。”(《逍遥游》注)

  “以形相对,则大山大于秋毫也。若各据其性分,物冥其极,则形大未为有余,形小不为不足。” (《齐物论》注)

  “夫六合之外谓万物性分之表耳。夫物之性表,虽有理存焉,而非性分之内,则未尝以感圣人也。” (《齐物论》注)

  “物各有分,故知者守知以待终,而愚者抱愚以至死,岂有能中易其性哉!”(《齐物论》注)

  “夫物物自分,事事自别,而欲由己以分别之者,不见彼之自别也。”(《齐物论》注)

  “物物各有量,死与生皆时行,得与失皆分。……莫若安于所受之分而已。以小求大,理终不得。各安其分,则大小俱足矣。” (《秋水》注)

  引文稍微多了一些,但还不是郭象有关“性分”论述的全部。我们之所以不厌其烦地尽可能引用,是为了使这一个具有郭象特色的概念能够引起足够的重视。从这些引文中可以看出,郭象的“性分”概念从内篇到外篇再到杂篇,是一直使用着的;并且,“性分”概念只是一套概念的核心和基础,从“性分”概念之中,还能引申出或者生长出几组相关概念,一组是适性、足性、得性、安其天性、尽分等等,相反的表达是不离其性,不离其自然等等;一组是当分、守分、知分等等;再一组是止其分、止于分、居其分内,游于分内等等,相反的表达是不役思于分外,过分为害等等。在上述引文中,这几层意思还是隐含着的,郭象注的其他地方,则有许多直接的表达。

  “夫大鸟一去半岁,至天池而息,小鸟一飞半朝,抢榆枋而止。此比所能则有间矣,其于适性一也。(《逍遥游》注)

  “各以得性为至,自尽为极也。……亦各安其天性,不悲所以异。”(《逍遥游》注)

  “夫声之宫商虽千变万化,唱和大小,莫不称其所受而各当其分。” (《齐物论》注)

  “物各自守其分,则静默而已,……古人不随无崖之知,守其分内而已,故其性全。” (《天下》注)

  “不求所知而求所不知,此乃舍己效人而不止其分也。” (《庄子·胠箧》郭象注)

  “自非真人,未有能止其分者,故必外内受刑,但不问大小耳。” (《列御寇》注)

  很清楚,郭象由“性分”而来的“适性”“当分”“守分”“止分”把庄子意境高远的逍遥游放(以“适性”的概念为表达)与儒家重视角色身份的社会职责(以“当分”的概念为表达)打通了,这一打通,在庄子那里原本冲突对立着的真与伪,朴与器,内在的本性与外在的规矩绳墨就能够互相兼容, 甚至成为一致的了。在二者对立的情况下,理想与现实是断作两截的,人要么立足现状,安于“伪”(即人为),足于“器”,任凭规矩绳墨对自身加以规范改造;要么向往理想,执着于“真”,保守于“朴”,坚持淳朴的本性,在摆脱现实拘绊的挣扎中,表达出强烈的出世感或离世感,以及处于人间世的无耐感。〈逍遥游〉描写的藐姑射山上的神人是不食五谷的,而〈人间世〉则尽写人在世间的“不得已”。这种冲突对立在郭象注里消失了,于是,任性不必伏处山林,无为不是拱默无事:

  “所谓无为之业,非拱默而已;所谓尘垢之外,非伏山林也。”(《大宗师》注)

  “夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中。”(《逍遥游》注)

  “各知其极,物安其分,逍遥者,用其本步而游乎自得之场矣。此庄子之所以发德音也。” (《秋水》注)

  “分”在这里就相当于“等”,而从“有分”与“有等”的一致出发,郭象以“性分”概念为基础对现实的等级制度加以肯定就是顺理成章的事了:

  “夫时之所贤者为君,才不应世者为臣。若天之自高,地之自卑,首之在上,足之居下,岂有递哉!虽无措于当而必自当也。……若乃开希幸之路,以下冒上,物丧其真,人忘其本,则毁誉之间,俯仰失挫也。” (《齐物论》注)

  “若皆私之,则志过其分,上下相冒,而莫为臣妾矣。臣妾之才,而不安臣妾之任,则失矣。故知君臣上下,手足外内,乃天理自然,岂真人之所为哉。夫臣妾但各当其分耳。” (《齐物论》注)

  “各当其能,则天理自然,非有为也。若乃主代臣事,则非主矣,臣秉主用,则非臣矣。故各司其任,则上下咸得,而无为之理至矣。” (《天道》注)

  “首自在上,足自处下,府藏居内,皮毛在外。外内上下,尊卑贵贱,于其体中各任其极。(《天运》注)

  话说到这一步,我们已经很难把郭象的“性分”概念与儒家的“名分”观念彼此区分了。

  既然郭象的“性分”概念最终走向了儒家的“名分”概念,为什么郭象不直接在儒家的名分概念上做文章呢?这固然有郭象时代玄谈风尚的影响,更重要的是,儒家的名分观念的“名”,是人的社会规定性,用道家的眼光来看,是人为即伪的产物,而郭象性分概念的“性”,指向的是人的自然属性,“自然耳,故曰性”(《山木》注)。“名分”观念直接关涉人的现实规定性的具体内容,它很容易转化成为社会对个人的伦理要求,却很难成为关于“人”的形而上学思考的基础和出发点。较之儒家用社会性的规定来界定人,庄子以“真伪”概念为核心对“人”进行的思考无疑更具有基础性,但是如前所述,庄子的真、伪是对立的,人之“本然”(其实就是“当然”)与人之“实然”(即人的现实规定性)是断裂的,这造成了人的存在的两难困境,要么理想而离世,要么现实而苟且。郭象的“性分”概念像《庄子》内篇的“真”和外篇的“性”一样具有本源的意义,却不再像庄子的“真”和“性”那样只能成为批判现实之根据,“性分”能够与“名分”贯通,也就是能够为现实的等级制度提供本体论支持。

  名教与自然的关系是魏晋时代最根本的理论问题,王弼在有无之辩的基础上提出的“名教出于自然”,仍然没有彻底摆脱汉代宇宙生成论的影响,因此名教与自然仍然是分别为二的,嵇康的“越名教而任自然”更是如此,只有郭象用“性分”的概念,才真正完成了那一时代的理论课题,在理论上完成了名教与自然的统一。

  “独化”也是郭象特有的概念,现在我们要分析“性分”与“独化”之间的关系。

  “独化”就是“自化”,就是排除自身之外的原因自有自化。郭象使用独化或自化的概念来解释事物的存在与变化,是为了否定汉代以来广泛流行的宇宙生成论,而只有否定了宇宙生成论,他才能够把“性分”作为本体建立起来。

  老子说过“道生一,一生二,二生三,三生万物”,(42章)这个说法暗示了一个分化的过程,即“道”通过由一到多的分化,最终成就了万物并存、万象纷呈的世界。

  不过在老子那里,这个过程是逻辑的,而到了汉代,《淮南子》用了老子“道生……万物”的思路,把《庄子·齐物论》中那段挺饶口的“有始也者,……有有也者”,解释成一个宇宙生成的物理过程,《淮南子》是这样说的:

  有始者,有未始有有始者,有未始有夫未始有有始者。有有者,有无者,有未始有有无者,有未始有夫未始有有无者。

  所谓有始者,繁愤未发,萌兆芽蘖,未有形埒垠 ,无无蠕蠕,将欲生兴而未成物类。

  有未始有有始者,天气始下,地气始上,阴阳错合,相与优游竞畅于宇宙之间,被德含和,缤纷茏苁,欲与物接而未成兆朕。

  有未始有夫未始有有始者,天含和而未降,地怀气而未扬,虚无寂寞,萧条霄 ,无有仿佛,气遂而大通冥冥者也。

  有有者,言万物掺落,根茎枝叶,青葱苓茏, 炫煌, 飞蠕动, 行哙息,可切循把握而有数量。

  有无者,开奖结果帝霸李七夜给铁蚁守护的东西是啥?,视之不见其形,听之不闻其声,扪之不可得也,望之不可极也,储与扈冶,浩浩荡荡,不可隐仪揆度而通光耀者。

  有未始有有无者,包裹天地,陶冶万物,大通混冥。深宏广大,不可为外,析豪剖芒,不可为内。无环堵之宇,而生有无之根。

  有未始有夫未始有有无者,天地未剖,阴阳未判,四时未分,万物未生,汪然平静,寂然清澄,莫见其形。

  这是一段具有汉赋铺排风格的经验主义的描写。在《淮南子》的描写下,宇宙生成是一个从无形到有形,从平静到动荡,从整全到剖判,从大一到万有的过程。这个过程从时间的阶段上可以划分为三,从存在的形态上可以划分为四,在经过了这些时间的阶段和存在的形态后,一个气象万千的世界就形成了。共同的来源把各自分别存在的万物联系在一起,成为一个整体,而万物中的任何一个,都只能是整体的一个部分。这样,现存世界中的任何存在都不是自身圆满的,它的存在既有赖于源头,又有赖于整体,它的活动也因此既受制于源头,也受制于整体。

  《淮南子》的宇宙生成论支持着庄子真伪对立的人性理论,而《淮南子》自己的人性理论就是沿着庄子的思路说下来的,因此也可以说《淮南子》的宇宙生成论支持着它的人性理论。〈 真训〉在解释了《庄子·齐物论》那段饶口的话以后,很快就进入到人性的古今对比之中,它描述古人之性如何清净、淳朴,他们的生活如何因为这淳朴的天性而保持着自在-自由,今人之性如何在内有了知和欲的诱惑,在外受到了外物的牵引,他们的生活因此而变得身不由己和支离破碎,然后《淮南子》提出了“返性于初”的要求。很清楚,人性的古今对照,不仅对应着宇宙的从无到有,而且也显示着真与伪的对立。按照宇宙生成的思路,万物的“性分”是有起源的,有起源就不可能自身圆满,并且还要落入古今对比基础上的真伪对立中去。所以郭象必须否定宇宙生成论,否则他就不能把“性分”概念的本体意义建立起来,不能让“性分”自足圆满。郭象否定宇宙生成论的武器,就是“独化”理论。香港马会19119澳门存讲好英烈故事

  这里所谓的“独化”是广义的,概指郭象用独化、自化、自生、自然、自物、自造、自尔一系列语词对起源说的否定:

  无既无矣,则不能生有,有之未生,又不能为生。然则生生谁哉?块然而自生耳。……谁为主役物乎?故物各自生,而无所出焉,此天道也。(《齐物论》注)

  万物无情,趋舍不同,有若真宰使之然也。起索真宰之朕迹,而亦终不得,则明物皆自然,无使物然也。(《齐物论》注)

  这里需要解释几句。郭象注理解的“真宰”,是主宰者的意思。冯友兰先生指出,“在先秦哲学里,还没有称宗教所说的自然界的主宰,为‘君’或‘宰’的,认为有这样主宰的人称之为‘天’或‘帝’。”郭象却把真宰解释为主宰,郭象这样解释,并不是要确立一个主宰,恰恰相反,他是为了否定主宰,否定有一个“使之然”的力量存在着,他以这样的否定来反证“物自生”。关于物自生,郭象还有许多说法:

  请问造物者有耶?无耶?无也,则胡能造物哉!有也,则不足以物众形。故明众形之自物,……故造物者无主,而物各自造。物各自造,而无所待焉。(《齐物论》注)

  一者,有之初,至妙者也。至妙故未有物理之形耳。夫一之所起,起于至一,非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者何哉?初者,未生而得生,……突然而自得此生矣。(《天地》注)

  既明物物者无物,又明物之不能自物,则为之者谁乎哉?皆忽然而自尔也。(《知北游》注)

  谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物,而阴阳者即所谓物耳,谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之,而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣,而至道乃至无也。既以无矣,又奚为先?然则先物者谁乎哉?而犹有物,无已。明物之自然,非有使然也。(《知北游》注)

  比较郭象与《淮南子》注庄的风格可以看出,《淮南子》是把庄子的玄思变成了经验,所以它用了经验主义的描述,把《庄子》“有始也者,……有有也者”的玄思描述成一个宇宙生成的物理过程,或许正是在这个意义上,冯友兰先生称汉代思想具有科学的特征,我理解冯先生的意思不是说汉代的思想符合现代科学的结论,而是说汉代普遍流行的经验主义的思维方式具有科学的属性而少有玄学(形而上学)的气质。郭象注庄显然是另一种风格,他不是在描述,而是在思辨,他用了刑名学的辩名析理来质疑主宰者、生生者、造物者的存在,质疑在万物之外之上“别有一物”充当着万物之所以然的原因,强调万物的本性才是其生成变化的依据。他的辩析否定万物有自身以外的来源,并且以这种否定为根据反证独化自生说,他的整个论证在形式上是这样的:“因为万物不可能有自身之外的原因,所以它们一定是自生自有的。”但是,由于郭象的思考是以宇宙生成论为背景而展开的,所以尽管他要否定宇宙生成论,他的语言里仍然带有生成论的痕迹,例如“块然而自生”“突然而自得此生”,这里的“生”字仍然带有从无到有的意味,让人疑惑万物的“性分”为“无”时又在那里。或许郭象也察觉到了这个问题,所以他在《庄子序》里这样说:“上知造物无物,下知有物之自造。……是以神器独化于玄冥之境而源深流长也。”这段话里的“神器”相当于“本性”,“独化”就是“自化”,而所谓“玄冥之境”则是一个难以认识和言说的境域,实际上,郭象用这样一种玄虚的说法回避了正面讨论“本性”的时间性问题,也就是人的存在的历史性问题。

  无论如何,郭象的立场是清楚的,他的辩析是为了否定起源说而肯定独化自生说。如果郭象就此停步,他眼中的世界还只是一盘散沙,各有其性分的万物还只是一个个独立的存在,自足而互不相干。具有儒家情怀的郭象当然不会停步于此,所以他用“天”(有时是“天地”)来使万物构成为一个整体。

  天的整体性含义并不始于郭象,但是到了郭象,离了万物别无天的意思才被清楚地说了出来。郭象眼里的“天”,是存在之全体,这个全体,就是“众窍比竹之属,接乎有生之类,会而共成一天耳。”“天”不是万物之外“别有一物”,而就是万物的总和。郭象说:

  夫天籁者,岂别有一物哉?即众窍比竹之属,接乎有生之类,会而共成一天耳。……故天者,万物之总名也。(《齐物论》注)

  他的这些说法,一方面否定了天在万物之外生成万物,另一方面把天作为万物之全体的意义建立起来了。

  通过对郭象的性分、独化概念的分析可以看出,郭象建立了自己独特的思想体系,他的《庄子注》并不是简单地注解经典,而更是思想创造的活动。在这里,我们涉及的还只是郭象在思想的实际内容上对《庄子》的改变,即他思想创造活动的成果,至于他用何种方式把《庄子》读出了新味,即他的理解活动本身的某些特点,例如语义转换、意义引申等等,则是我们进一步研究的重要题目。


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